نخستین «اندیشندۀ» ایران اسلامی چه می‌گفت؟ آرامش دوستدار، پرسنده‌ای پرسش برانگیز- بخش یازدهم

بابِ برزویۀ طبیب را با چند باب دیگر، ایرانیان بر متن اصلیِ کلیله و دمنه افزوده‌اند. در این باب از زبانِ برزویه سخنانی گفته‌اند که از گذشته‌های دور موضوع بحث و چون و چرا بوده ‌است: برزویۀ طبیب در دوره ای از زندگانی‌اش به دین روی می‌آورد و درجست و جوی حقیقت به دیدن «اصحاب و علمای» دین‌های گوناگون می‌رود و پس از شنیدن سخنانشان درمی‌یابد که آنچه برای آنان اهمیتی ندارد حقیقت است: «هر طایفه‌ای در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گِردِ تقبیح ملتِ خصم و نفیِ مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل [= به هیچ وجه] دردِ خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پایِ سخنِ ایشان برهوا بود»[1]. ابوریحان بیرونی در کتابِ «تحقیق ماللهند» نوشته است که باب برزویه را ابن مقفع (عبدالله روزبه)، مترجم کلیله و دمنه از پهلوی به عربی، بر آن کتاب افزوده است «تا در میان سست‌عقیدگان تشکیکی در دین به وجود آورد و ایشان را از برای دعوت مانویان آماده سازد»[2]. آرامش دوستدار همین نکته را گرفته و بیش از نیمی از فصل چهارم کتاب «امتناع تفکر...» را به بحث در بارۀ جایگاه بی‌همتای ابن مقفع در تاریخ اسلامی ایران و اهمیت بی‌نظیر سخنانی که در باب برزویه از زبان برزویۀ طبیب دربارۀ دین‌ها نوشته‌اند، اختصاص داده است. پیش از پرداختن به نظرپردازی‌های دوستدار، لازم است اندکی از کلیله و دمنه و داستان بابِ برزویۀ طبیب بگوییم.

سخنی دربارۀ کلیله و دمنه

اصل هندیِ کلیله و دمنه پنج باب داشته[3] و نام هندی آن، پَنْچا تَنْتْرا (Panchatantra)، به معنای پنج باب است[4] . داستان آوردن آن را از هند، ابن مقفع در مقدمۀ خود به تفصیل بازگفته است: خسرو انوشیروان، پادشاه ساسانی (531-579 میلادی)، را خبردار می‌کنند « که در خزاین ملوک هند کتابی‌ست که از زبانِ مرغان و بهایم [= چهارپایان] و وحوش و طیور و حشرات جمع کرده‌اند و پادشاهان را در سیاستِ رعیّت و بسطِ عدل و رأفت [= مهربانی]، و قمعِ [= ریشه کن کردن] خصمان و قهرِ [= چیرگی بر] دشمنان بدان حاجت باشد»[5]. به فرمان آن پادشاه، برزویۀ طبیب کتاب را از هند به سرزمین پارس می‌آورد و زیر عنوان «کلیلگ و دِمْنَگ»- که نام های دو شغال در آن کتاب‌اند - به پهلوی ترجمه می‌کند و باب‌های چندی نیز که بیشتر آن‌ها را از منابع دیگر هندی گرفته بود بر آن می‌افزاید. به گفتۀ ابن مقفع، اصل هندیِ کتاب ده باب داشته و پارسیان پنج باب بر آن افزوده‌اند[6].

در دیباچۀ نصرالله مُنشی، مُنشی دربار بهرامشاه غزنوی (1117- 1153 میلادی) و مترجم کتاب از عربی به فارسی، چنین می‌خوانیم :«انوشروان مثال داد [= فرمان داد] تا آن را به حیلت‌ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند و به زبان پهلوی ترجمه کرد. و بنای کارهای مُلکِ خویش بر مُقْتضٰیِ آن [= برطبق مُفاد آن] نهاد و اشارات و مواعظ آن را فهرستِ [= راهنمای] مصالح دین و دنیا و نمودار سیاستِ خواص و عوام شناخت، و آن را در خزاین خویش موهبتی عزیز و ذخیرتی نفیس [= گنجینه‌ای گرانبها] شمرد، و تا آخر ایّامِ یزدجردِ شهریار که آخرِ ملوکِ عجم بود بر این قرار بماند. و چون بِلادِ [= کشور یا مملکت] عراق و پارس بردستِ لشکرهای اسلام فتح شد و صُبح ملتِ حق [= دین یا شریعتِ حق] برآن نواحی طلوع کرد، ذکر این کتاب بر اَسماع [جمع سَمْع به معنای گوش] خلفا می‌گذشت و ایشان را بدان میلی و شَعَفی می‌بود تا در نوبتِ [= در روزگار] امیرالمؤمنین ابوجعفر منصور بن محمّد [...]، ابن المقفع آن را از زبان پهلوی به لغت تازی ترجمه کرد»[7] . در مقدمۀ ابن مقفع نیز آمده است: «و ما چون اهل پارس را دیدیم که این کتاب را از زبان هندی به پهلوی ترجمه کردند خواستیم که اهل عراق و شام و حجاز را ازآن هم نصیب باشد و به لغت تازی که زبان ایشان است ترجمه کرده آمد»[8].

در ترجمۀ سُریانی نیز که از روی متن پهلویِ برزویۀ طبیب و نزدیک به زمان او یعنی در روزگار پادشاهی انوشیروان ساسانی انجام گرفته و نسخۀ آن را دیری نیست که یافته‌اند، کلیله و دمنه ده باب است و عنوان آن نیز با حفظ صورت پهلوی «کلیلک و دِمْنَگ» است[9].

در سال 1961 نسخۀ دیگری از کتاب کلیله و دمنه به زبان فارسی در کتابخانۀ طوپقاپوسرایِ استانبول پیدا شد. تا آن زمان، همه گمان می‌کردند که ترجمۀ نصرالله مُنشی تنها ترجمۀ فارسی کلیله و دمنه است. کلیله و دمنۀ نوپیدا، «داستان‌های بیدپای» نام دارد و مترجم آن شخصی به نام محمد بن عبدالله بخاری بوده است از وابستگان دستگاه سلطنت اتابکان سُنقری، و چنان که از دیباچۀ کتابش برمی‌آید کار ترجمۀ کتاب را به فرمان سیف‌الدین غازی، یکی از اتابکان موصل، در نیمۀ اول قرن ششم هجری (نیمۀ اول قرن سیزدهم میلادی)، در همان زمانی که نصرالله مُنشی کتاب را ترجمه می‌کرده، انجام داده است. پیداست که دو مترجم از کار یکدیگر بی‌خبر بوده‌اند. نثر «داستان‌های بیدپای» روان‌تر و ساده‌تر از نثر کلیله و دمنۀ نصرالله مُنشی است. این کتاب نیز پانزده باب دارد. باب‌های ترجمۀ نصرالله منشی با باب‌های ترجمۀ بخاری تا دوازده باب مانند هم‌اند. در ترجمۀ نصرالله منشی دو باب هست ( «تیرانداز و ماده‌شیر» و «زاهد و مهمان او») که در ترجمۀ بخاری نیست. تفاوت‌های دیگری نیز میان این دو ترجمه وجود دارد که شرح و تفصیل آن‌ها از چهارچوب این جستار بیرون است.

باری، موضوع این بخش از جستار ما مربوط به باب اول کلیله دمنه زیر عنوان باب برزویۀ طبیب (یا داستان بُرزوی بزشک در داستان‌های بیدپای) است. در مقدمۀ ابن مقفع آمده است که خسرو انوشیروان برای پاداش خدمتی که برزویه با آوردن کتاب کلیله و دمنه از هند کرده بود، فرمان می‌دهد «درهای خزاین» را بگشایند تا او هرچه می‌خواهد از «نقود و جواهر و کِسوت‌های خاص» بردارد. برزویه بر زمین بوسه می‌زند و می‌گوید: «حُسنِ رای و صدقِ عنایتِ پادشاه مرا از مال مُستغنی [= بی‌نیاز] گردانیده است»؛ و تنها «یک تخت جامه از طرازِ [= نقش و نگار] خوزستان که بابت [= درخور] کسوتِ ملوک باشد برای تشریف و مباهات» برمی‌گیرد. انوشیروان می‌گوید: «حاجت بی‌محابا [= بی‌پروا و بی‌دریغ] بباید خواست». و برزویه پاسخ می‌دهد: «اگر بیند رای مَلِک [= اگر پادشاه صلاح بداند]، بُزُرجْمِهر (بزرگمهر) را مثال [= فرمان] دهد تا بابی مفرد در این کتاب به نام منِ بنده، مشتمل بر صفتِ حال من بپردازد و دران کیفیّت صِناعَت [= کار و پیشه] و مذهبِ من مُشْبَع [= بسیار] مقرّر [= معلوم] گرداند». [...] انوشیروان می‌پذیرد و به بزرگمهر فرمان می‌دهد که آن باب را بپردازد. «بُزُرجْمِهر آن باب بر آن ترتیب که مثال یافته بود بپرداخت، و آن را به انواع تکلّف [= زیب و زیور] بیاراست»[10].

داستان بابِ برزویه

در مقدمۀ ابن مقفع (عبدالله روزبه) آمده است که این باب را بزرگمهر، وزیر خردمند انوشیروان، به درخواست برزویۀ طبیب و فرمان انوشیروان نوشته است. اما ابوریحان بیرونی، چنان که گفتیم، معتقد است که ابن مقفع، مترجم کلیله و دمنه از پهلوی به عربی، این باب را بر آن کتاب افزوده است تا در دل مردمِ سست‌ایمان شک بیفکند و بدین‌سان، آنان را برای پذیرفتن دین مانوی آماده کند.

دورۀ پادشاهی انوشیروان را بعضی‌ها دورۀ تعصب دینی و بعضی دیگر مانند کریستن‌سن، در قیاس با دوره‌های پیشین، دورۀ بُردباری نِسبیِ دینی یا، به سخن بهتر، دورۀ همزیستی دین‌های گوناگون دانسته‌اند. اما سندی در دست نیست که نشان دهد در آن دوره بی‌دینی را نیز برمی تابیده‌اند. گمان نمی‌رود در آن روزگار، دینیاران و حکومتگران، تردید در حقیقتِ دین‌ها و، بالاتر از آن، بر زبان آوردن و پراکندن چنین تردیدی را، به صورتی که در باب برزویۀ طبیب می‌بینیم، روا می‌داشته‌اند. در بخش پنجم کارنامۀ انوشیروان که مطالب آن به روایت اول شخص یعنی از زبان خود انوشیروان بازگو شده، به پیروان دینی غیر از دین زرتشتی اشاره شده است: « بنا به گزارش موبدانْ‌موبد، بعضی از اشرافِ پایتخت و شهرهای دیگر دینی مخالف دین پیامبر (= زرتشت) و علمای شاه دارند و در پنهانی تبلیغ می‌کنند و مردم را بدان می‌خوانند. انوشیروان این گروه را به نزد خود می‌خواند و با ایشان مباحثه می‌کند تا به حقیقت پی ببرند و بدان معترف شوند. آنگاه دستور می‌دهد که آنان و هم‌کیشانشان را از پایتخت و شهرها و مملکت دور دارند. احتمال دارد که منظور از این فرقۀ دینی، مسیحیان نسطوری باشند»[11].

بیشتر رویدادهایی که در نامۀ تَنْسَر از آن‌ها سخن به میان آمده، مربوط به دورۀ فرمانروایی اردشیر بابکان (224- 241میلادی) است. این نامه را تنسر، هیربدانْ‌هیربدِ اردشیر در پاسخ گُشنَسْپ، شاه طبرستان و گیلان و رویان و دماوند، نوشته است. پژوهشگرانی مانند مری بویس معتقدند که متن این نامه را در زمان‌های گوناگون به ویژه در زمان انوشیروان دستکاری کرده‌اند و مطالبی بر آن افزوده‌اند[12]. حتی به گمان پژوهشگرانی مانند مارکوارت، نامۀ تنسر رساله‌ای جعلی است و آن را در زمان انوشیروان نوشته‌اند و به روزگار اردشیر نسبت داده‌اند. در آن نامه اشاره‌هایی نیز به دورۀ فرمانروایی انوشیروان شده است. در آن آمده است که پیش از اردشیر، هر کسی را که از دین برمی‌گشت بی‌درنگ می‌کشتند. اما اردشیر فرمان می‌دهد که چنین کسی را زندانی کنند. آنگاه علما به مدت یک سال گهگاه او را فراخوانند و نصیحت کنند و برای او دلیل و برهان بیاورند تا شک و شبهۀ او از میان برود. اگر در این مدت توبه کند و آمرزش بطلبد، آزادش کنند و اگر بر ارتداد خویش پای فشارد، به کشتن او فرمان دهند. این قانون در حق پیروان دین‌های مسیحی و یهودی اجرا نمی‌شد، اما در حق مرتدان دیگر به اجرا در می‌آمد.

اگر این نامه را به گفتۀ مارکوارت در زمان انوشیروان نوشته باشند، یا حتی اگر آن را به گفتۀ مری بویس در روزگار فرمانروایی این پادشاه دستکاری و روزآمد کرده باشند، بی‌شک انوشیروان مطالب این اندرزنامه را با راه و رسم فرمانروایی‌اش سازگار می‌دیده یا، به عبارت دیگر، شیوۀ حکمرانی‌اش را با اصول آن سازگار می‌کرده است. بنابراین، باب برزویۀ طبیب را که دربردارندۀ اندیشه‌هایی برضد مطالب این اندرزنامه است، نمی‌توانستند در زمان این پادشاه بنویسند. از سوی دیگر، در ترجمۀ سُریانی کلیله و دمنه که از روی متن پهلویِ برزویۀ طبیب و نزدیک به زمان او، یعنی در روزگار پادشاهی انوشیروان انجام گرفته، اثری از باب برزویۀ طبیب نمی‌بینیم. نسخۀ این ترجمه را، چنان که گفتیم، دیری نیست که یافته‌اند. بنابراین، تنها راهی که می‌ماند این است که سخن ابوریحان بیرونی را بپذیریم و بگوییم که باب برزویۀ طبیب را ابن مقفع، مترجم کلیله و دمنه از پهلوی به عربی، نوشته و بر آن کتاب افزوده است. اما مانوی بودن ابن مقفع را، که ابوریحان به او نسبت می‌دهد، نمی‌توانیم بپذیریم. زیرا هیچ نشانه‌ای از مانوی بودن او در آن باب نمی‌بینیم و در جای دیگر نیز تاکنون دیده نشده است. در باب برزویه اشاره‌ای آشکار و مشخص به اصول دین مانی نشده است. از سوی دیگر، دین مانی دینی عقلی و فلسفی نبوده و مانند دیگر دین‌های الهی استوار «بر روایات و اخبار و صُحُف»[13] بوده است. در نتیجه، آنچه در آن باب از زبان برزویۀ طبیب دربارۀ دین‌ها آمده، دین مانی را نیز دربرمی‌گیرد. کل داستان بابِ برزویۀ طبیب، جز این نیست.

اما آرتور کریستن‌سن دربارۀ این باب عقیدۀ دیگری دارد. او سخن بیرونی را که می‌گوید باب برزویه را ابن مقفع بر کلیله و دمنه افزوده است می‌پذیرد، اما معتقد است که ابن مقفع آن را جعل نکرده، بلکه شرح حال برزویۀ طبیب را که به قلم خود او به صورت کتابی مستقل وجود داشته ترجمه کرده و در آغاز کلیله و دمنه گنجانده است. کریستن‌سن تنها دلیلی که می‌آورد این است که در باب برزویه اشاره‌هایی به زمان انوشیروان شده است که «ممکن نیست مصنف قرن هشتم [میلادی] آن‌ها را ساخته باشد»[14]. این را نیز می‌افزاید که هرچند در آن باب سخنی از مذهب مانی در میان نیست، اما [آنچه در آن باب آمده] از تمایل به آن مذهب دور نیست. بنابراین، معنای سخن کریستن‌سن این است که برزویه مانوی بوده است.

کریستن‌سن به ما نمی‌گوید آن کتاب مستقل که گویا شرح حال برزویه به قلم خود او بوده کدام است و در چه منبعی از آن یاد شده است. از سوی دیگر، او که در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» به تفصیل از مذهب مانی سخن گفته، چرا «تمایل به آن مذهب» را در باب برزویه با دلیل و برهان نشان نمی‌دهد؟ می‌نویسد: « ممکن است همانطور که نُلدکه (مترجم «مقدمۀ برزویه» از روی متن ابن‌المقفع به زبان آلمانی) و گابریلی فرض کرده‌اند، ابن‌المقفع آزادانه در شرح برزویه تصرفاتی کرده باشد، اما مفاد فصلی که ابن‌المقفع در ابتدای کلیله و دمنه قرار داده، حتماً به قلم برزویه نوشته شده است»[15].

حدس نُلدکه و گابریلی این است که ابن مقفع مطالب بسیاری از جمله بخش مربوط به تناقض دین‌ها را به باب برزویه افزوده‌است. پال کراوس نیز کم و بیش همین فرضیه را پیش کشیده است. همۀ این پژوهشگران، فرض موجود بودنِ باب برزویه را پیش از ابن مقفع، یعنی در ترجمۀ پهلوی کلیله و دمنه، بدیهی انگاشته‌اند. از شرح و تفصیل دیدگاه‌های آنان می‌گذریم. نکته‌ای که در اینجا باید بیفزاییم این است که آنان، چنان که می‌بینیم، زیر تأثیر سخن ابوریحان بیرونی فرضیه‌هایی دربارۀ باب برزویه مطرح کرده‌اند، اما هیچ‌یک از آنان دلیل استواری برای فرضیۀ خود نیاورده‌اند. آنچه ابوریحان بیرونی در کتابِ «تحقیق ماللهند» دربارۀ این باب گفته است، دو بخش جداگانه دارد. نخست آنکه این باب را ابن مقفع افزوده است. دیدیم که این سخن او دو بنیاد استوار دارد: نخست این که در ترجمۀ پهلویِ کلیله و دمنه اثری از این باب نیست و دوم این که در روزگار فرمانروایی انوشیروان، با توجه به فضای سیاسی و دینی حاکم بر آن روزگار، مطالبی که در باب برزویه دربارۀ دین‌ها آمده نمی‌توانسته از زبان و قلم کسی بتراود. اما بخش دوم سخنِ بیرونی، یعنی آنجا که نسبتِ مانوی بودن به ابن مقفع می‌دهد بی‌پایه است. این ادعا که ابن مقفع با نوشتن سخنانی دربارۀ تناقض دین‌ها می‌خواسته «در میان سست‌عقیدگان تشکیکی در دین به وجود آورد و ایشان را از برای دعوت مانویان آماده سازد»، بنیاد استواری ندارد. اگر بیرونی سندی یا مدرکی در این باره در دست داشت، باید آن را آشکار می‌کرد.

ماهی گرفتن از آب گل‌آلود

و حالا می‌رسیم به نظرپردازی‌های آرامش دوستدار. در آنچه تا کنون آوردیم، دیدیم که سخن ابوریحان بیرونی دربارۀ ابن مقفع و باب برزویۀ طبیب، الهام‌بخش چه فرضیه‌هایِ پریشان و متناقضی شده و چه بحث و جدلی در این باره به راه انداخته است. در این میان، آرامش دوستدار نیز با مفاهیمی چون دین‌خویی، ناپُرسایی و امتناع تفکر پا به میدان نظرپردازی گذاشته تا از این آب گل‌آلود ماهی بگیرد و از ابن مقفع «نخستین پرسنده و اندیشنده در فرهنگ دینی ما»[16] بسازد. او به شیوۀ همیشگی‌اش، نخست به ابوریحان بیرونی سخت می‌تازد که چرا نسبتِ مانوی بودن به ابن مقفع (روزبه) داده است. می‌نویسد: «وقتی بیرونی هدف روزبه را گرواندن سُست‌دینان به ʺکیش مانوی اوʺ می‌خواند، درواقع بنا را طبیعتاً بر ایمان خویش به حقیقت اسلام می‌گذارد. فقط در چنین صورتی بیرونی می‌توانسته از مرکزی که برای او حقیقتی بدیهی بوده – بخوانید ʺحقیقت اسلامیʺ- به پیرامون دیناً بی‌حقیقت آن بنگرد و در آن از جمله به مانویت و ʺسخنگویشʺ روزبه برخورد. این یعنی موضع خود را چون سنجه در موضع نسبت داده شده به روزبه- یعنی مانوی بودن او- خلاندن و از این راه موضع روزبه را مخدوش ساختن»[17]. از نظر دوستدار، از آنجا که ابوریحان بیرونی «دین‌خو» بوده و از بدترین نوع «دین‌خویی» نیز رنج می‌برده، به این معنا که «حقیقت اسلام را حقیقتی بدیهی می‌دانسته» و از این مرکز (یعنی ایمان به «حقیقت اسلامی») به جهان می‌نگریسته، در نتیجه، دین‌های پیرامون از جمله مانویت را بی‌حقیقت می‌انگاشته است. او با چنین مقدماتی دربارۀ سخنان روزبه (ابن مقفع) داوری کرده و نسبت مانوی بودن به او داده است.

در بخش مربوط به زکریای رازی دیدیم که چگونه دوستدار ناصرخسرو را متهم به جعل سخنان رازی می‌کند و تهمتِ ناراستی اخلاقی به او می‌زند. او این شیوه را دربارۀ ابوریحان بیرونی نیز به کار می‌ برد و بی هیچ پروایی در سلامتِ اخلاقی او شک می‌کند. می‌نویسد: ابوریحان «که به سبب کنجکاوی و حرفه‌اش ناگزیر برندگی و کارایی استدلال را خوب می‌شناخته، ترجیح داده است در روزبه چون «جاعل» باب «برزویۀ طبیب» به هر قیمتی یک مانوی بداندیش ببیند، تا یک ضددین تیزنگر که استدلال برنده، منطقی و روشنگرانه‌اش تا هم امروز به آسانی می‌تواند عقل هر دینورز کارکشته‌ای را به زانو درآورد»[18]. حال ببینیم این استدلال برنده، منطقی و روشنگرانه که به گمان دوستدار تا هم امروز به آسانی می‌تواند عقل هر دینورز کارکشته‌ای را به زانو درآورد، چیست؟

درباب برزویه از قول برزویۀ طبیب که کار اصلی‌اش پزشکی بوده، آمده است: «[...] به رغبتی صادق و حِسْبَتی بی‌ریا [= بدون حساب‌گری] روی به علاج بیماران آوردم و روزگار دراز در آن مستغرق گردانیدم [= صرف کردم] تا به مَیامِن [= از برکات] آن درهای روزی بر من گشاده گشت و صِلات [= پاداش‌ها] و مواهب [= بخشش‌های] پادشاهان بر من متواتر[= پیاپی] شد. [...] هیچ علاجی در وهْم نیامد که موجب صحّت اصلی تواند بود و بدان از یک علت مثلاً ایمنیِ کلّی تواند آمد چنان که طریقِ مراجعت آن بسته مانَد. [...] به حکم این مقدمات از علم طب تبرّی می‌نمودم و همت و نَهْمَت [غایت آرزو] بر طلب علم دین مصروف می‌گردانیدم و الحق راه آن را دراز و بی‌پایان یافتم سراسر مَخاوِف [=جاهای ترسناک] و مضایق [تنگناها]. و آنگاه نه راهبَری معین و نه شاهراهی پیدا [...] و خِلاف میان اصحاب ملّت‌ها [= دین‌ها] هرچه ظاهرتر. بعضی به طریق ارث دست در شاخ ضعیفی زده و طایفه‌ای از جهت متابعتِ [= پیروی کردن از] پادشاهان و بیم جان، پای بر رُکنی لرزان نهاده و جماعتی از بهر حُطام دنیا [= اندک مال دنیوی] و رفعت منزلت [= بلندی جایگاه و مقام] میان مردمان، دل در پشتوانِ [= تکیه‌گاه] پوسیده‌ای بسته و تکیه بر استخوانِ پوده‌ای [= پوک] کرده و اختلاف ایشان در معرفت خالق و ابتداء خلق و انتهای کار بی‌نهایت و هرچه ظاهرتر بود. و رأی هریک بر این مقرّر که مُصیٖبم [= درست گوینده، بر صواب رفته] و خصم من مُبطِل [= نامُحِق، ناحق] و مُخْطی [= در خطا، ناصواب]. با این فکرت در بیابان تردّد و حیرت یک‌چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی پوییدم، البته نه راه سوی مقصد بیرون توانستم برد و نه بر سمت راه حق، دلیلی نشان یافتم. به ضرورت عزیمت مصمم گشت بر آنکه علماء هر صنف را بینم و از اصول و فروع مُعتَقَدِ ایشان استکشافی [= روشنگری خواستن، تحقیق] کنم و بکوشم تا بیّنَتی [= دلیلی] صادق دلپذیر به دست آید. این اجتهاد به جای آوردم و شرایط بحث اندر آن به رعایت رسانیدم و هر طایفه‌ای که دیدم در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گردِ تقبیح ملت و نفی حجّت مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل بر پی ایشان نتوانستم رفتن و درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که بنای سخن ایشان بر هویٰ بود[19].

آنچه آوردیم، کل «استدلال برنده، منطقی و روشنگرانۀ» روزبه (ابن مقفع) در باب برزویه طبیب است که به گمان دوستدار می‌تواند هنوز هم عقل هر دینورز کارکشته‌ای را به زانو درآورد. اما در باب برزویه، روزبه حرف‌های دیگری نیز زده است که دوستدار ترجیح می‌دهد خودسرانه آن‌ها را از روزبه نداند. می‌نویسد: «نسبت به مقدمۀ روزبه (ابن مقفع) و نیز به خود کلیله و دمنه [...]، باب «برزویۀ طبیب» بابی ست از نظر ساختار و بنا کلاً پریشان و سردرگم، و به این سبب گیج‌کننده»[20]. سپس می‌افزاید: «این حدس که روزبه در نابسامانی منعکس شده در این متن دستاویزی برای ابراز منظور خود، بطلان دین‌ها یافته، یا، اگر شبهه را قوی بگیرم، چنین دستاویزی را در این متن با ʺکمی بیشترʺ مسامحه و تحریف پدید آورده، منطقاً پذیرفتنی‌ست»[21] . بدین‌سان، از نظر دوستدار یا باب برزویۀ طبیب پیش از روزبه (ابن مقفع) نوشته شده بوده و ساختاری پریشان و سردرگم داشته و این را روزبه دستاویزی برای افزودن جملاتی در «بطلان دین‌ها» یافته و یا خود او این دستاویز را- یعنی پریشانی و سردرگمی و نابسامانی این باب را پدید آورده تا «بطلان دین‌ها» را در آن بگنجاند.

پیش‌تر دیدیم که باب برزویه در ترجمۀ پهلویِ کلیله و دمنه نیست و برای نخستین بار در ترجمۀ عربی آن ظاهر می‌شود. بنابراین، این باب را روزبه (ابن مقفع) بر آن کتاب افزوده است و به‌راستی چه کسی جز او می‌توانسته است این کار بکند. اگر دوستدار ساختار این باب را پریشان و سردرگم و گیج‌کننده می‌یابد، به جای آنکه برای آن دلیل‌‌های فرضی بتراشد، بهتر است نخست در پیش‌گذارده‌ها یا فرض‌های خود تردید کند. اما چون هدف او ابداع «نخستین پرسنده و اندیشنده در فرهنگ دینی» ماست، ناگزیر باید به هر دری بزند تا از ابن مقفع مرد بی‌مانندِ ضد دین بسازد.

ابن مقفع به دست عیسی بن علی، عم منصور خلیفۀ عباسی، اسلام آورد. در تاریخ‌ها آمده است که او روزی نزد عیسی رفت و گفت نور دین مبین اسلام در قلب من تافته، می‌خواهم به دست تو مسلمان شوم. عیسی گفت: بهتر آن است که این کار در حضور سران لشکر و بزرگان کشور انجام گیرد. در شب روزی که قرار بود مسلمان شود، طعام حاضر آوردند. پیش از آنکه به خوردن آغازد، به عادت مجوس زمزمه آغاز ‌کرد. عیسی پرسید: تو که عزم پذیرفتن دین اسلام داری، چرا بر آیین مجوس زمزمه می‌کنی. در پاسخ گفت: به غایت مکروه دارم که شبی به روز آرم و به آیینی معتقد نباشم. چون صبح شد، اسلام اختیار کرد و در سلک نویسندگان مخصوص عیسی بن علی درآمد و به سال 143 و به قول بعضی به سال 142 و به قول بعضی دیگر به سال 145 هجری به امر منصور خلیفه و به دست سفیان بن معاویه، والی بصره، به قتل رسید[22].

باری، برگردیم به باب برزویۀ طبیب. پس از سخنانی که ابن مقفع در آن باب از قول برزویه در بارۀ تناقض دین‌ها می‌گوید، سرانجام به این نتیجه می‌رسد: «با خود گفتم اگر بر دین اسلاف [= پیشینیان] بی‌ایقان و تیقّن ثَبات [= پافشاری] کنم، همچون آن جادو باشم که بر آن، نابکاری مواظَبَت می‌نماید و به تَبَعِ سَلَف، رستگاری طمع می‌دارد و اگر دیگربار در طلب ایستم، عمر وفا نمی‌کند که اجل نزدیک است و اگر در حیرت روزگار گذارم، فرصت فائت گردد [= از دست برود] و ناساخته رحلت باید کرد. صواب من آن است که بر مواظَبَت و ملازَمَت که زُبدۀ همۀ ادیان است، اقتصار نمایم [= بسنده کنم] و برآنچه ستودۀ عقل و پسندیدۀ طبع است، اقبال کنم»[23]. راوی سپس کارهای ستودۀ عقل و پسندیدۀ طبع را برمی‌شمارد مانند: خودداری از آدمکشی و کِبْر و خشم و خیانت و دزدی؛ دوری از هوای زنان؛ پرهیز از دروغ و فحش و بهتان و غیبت؛ خودداری از آزار مردمان، دوستی دنیا و گفتن چیزی برسبیل افترا در معنی بَعث و قیامت و ثواب و عقاب و جز این‌ها. هنگامی که همۀ این سخنان را در کنار سخنانِ پیشین ابن مقفع دربارۀ تناقض دین‌ها می‌گذاریم، متوجه می‌شویم که او در مقام مسلمان سخن کفرآمیزی نگفته است. این بیت حافظ را همه می‌شناسیم: جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. به راستی سخنان ابن مقفع دربارۀ ستیز و کشمکش دین‌ها چه تناقضی با این بیت حافظ دارد؟ این بیت حافظ الهام‌یافته از حدیثی معروف است به نام حدیث تفرقه یا افتراقِ امت: همانا امت من به هفتاد و سه فرقه پراکنده خواهند شد. فرقه‌ای از آن‌ها رستگار و هفتاد و دو فرقۀ دیگر در دوزخ خواهند بود (ان امتّی ستفرق بعدی علی ثلثة و سبعین فرقة منها ناجیة، واثنتان و سبعون فی النار، در سفینة البحار، جلد 2، ص 360-359)[24].

اگر این سخنان را با متر و معیار آرامش دوستدار بسنجیم، گویندگان یا، به عبارت بهتر، مُحدِّثان این حدیث را نیز باید بر نخستین پرسندگان و اندیشندگانِ فرهنگ دینی و تاریخ اسلامی خود بیفزاییم.

________________________________

1-ترجمۀ کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصرالله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی، چاپ دهم، امیرکبیر،  1371، ص. 48.

2- محمدتقی بهار«ملک الشعراء»، سبک شناسی، امیرکبیر، تهران، 1375، جلد دوم، ص. 253.

3- آن پنج باب‌این‌ها هستند: 1- باب شیر و گاو، 2- باب دوستی کبوتر و زاغ و موش و باخه و آهو، 3- باب بوف و زاغ، 4- باب بوزینه و باخه، 5- باب زاهد و راسو.

4- به گفتۀ عبدالعظیم قریب، نام سانسکریت کلیله و دمنه «کرتکا و دمنکا» بوده است. حرف« ر» در زبان پهلوی تبدیل به لام شده و پس از نقل به عربی، حرف کاف تبدیل به هاء غیرملفوظ شده و از آن کلیله و دمنه به وجود آمده است. امروز بخشی از آن کتاب به زبان سانسکریت موجود است و آن را پَنْچا تَنْتْرا (Panchatantra)، به معنای پنج باب می‌نامند. بنگرید به : کتاب کلیله و دمنه، به اهتمام و تصحیح و حواشی عبدالعظیم قریب، طبع سوم، چاپخانۀ مجلس، 1316 ، تهران، مقدمۀ مصحح، ص. و. این سخن بی مأخذ عبدالعظیم قریب را ملک الشعرای بهار نیز در سبک‌شناسی، البته از قول قریب، تکرار کرده است: محمدتقی بهار«ملک الشعراء»، سبک شناسی، همان، ص. 250. اما به گفتۀ پرویز ناتل خانلری، «در زبان هندی (سنسکریت) کتابی به این نام وجود نداشته و این عنوان (یعنی کلیله و دمنه) را مترجم یا مؤلف که کتاب را به زبان پهلوی درآورد به آن داده است. بنگرید به: داستان‌های بیدپای، ترجمۀ محمد بن عبدالله البخاری، به تصحیح پرویز ناتل خانلری- محمد روشن، خوارزمی، تهران، 1361، ص. 9.

5- ترجمۀ کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصرالله منشی، همان، ص. 29.

6- همان، ص. 37- 38. باب‌هایی که به گفتۀ ابن مقفع، پارسیان بر اصل هندی کلیله و دمنه افزوده‌اند این‌ها هستند: 1- باب برزویۀ طبیب، 2- باب زاهد و راسو، 3- باب پادشاه و برهمنان، 4- - باب زرگر و سیّاح، 5- باب شاهزاده و یاران او.

7- همان، ص. 19.

8- همان، ص. 43. در جملۀ: « خواستیم که اهل عراق و شام و حجاز را ازآن هم نصیب باشد»، به نظر می‌رسد حرف ربط «هم» باید پیش از حرف اضافۀ «از» و ضمیر «آن» (ازآن) قرار گیرد. به این ترتیب: خواستیم که اهل عراق و شام و حجاز را هم ازآن نصیب باشد.

9- از روی این ترجمه پی می‌بریم که متن پهلوی ده باب بوده است: 1- باب شیر و گاو 2- باب کبوتر طوق‌دار 3- باب بوزینه و سنگ‌پشت 4- باب بی‌تدبیری 5- باب موش و گربه 6- باب بوم و زاغ 7- باب شاه و پنزوه 8- باب تورگ (شغال) 9- باب بلاد و برهمنان 10- باب شاه موشان و وزیرانش. ترجمۀ سُریانی کلیله و دمنه را در سال 570 میلادی کشیشی به نام «بود» انجام داده است.

 10- ترجمۀ کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصرالله منشی، همان، ص. 35- 37.

11-احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، انتشارات سخن، چاپ اول، 1376، ص. 224.

12- مری بویس، ترجمۀ نامۀ تنسر، راهنمای کتاب، سال دوازدهم، شمارۀ 9- 10، 1348، ص. 569. نامۀ تنسر را بهاءالدین محمد بن حسن بن اسفندیار، نویسندۀ کتاب «تاریخ طبرستان»، از روی ترجمۀ عربیِ ابن مقفع به فارسی برگردانده و در کتاب خود آورده است. ابن مقفع این نامه را از پهلوی به عربی ترجمه کرده، اما هم متن پهلوی نامه و هم متن عربی آن از میان رفته است.

13- محمدتقی بهار«ملک الشعراء»، سبک شناسی، همان، ص. 254.

14- آرتور کریستن‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، چاپ چهارم، انتشارات ابن سینا، تهران،1351، ص. 445.

15- همان.

16- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص. 194.

17- همان.

18- همان، ص. 199.

19- کتاب کلیله و دمنه، به اهتمام و تصحیح و حواشی عبدالعظیم قریب، همان، ص. 43-45

 20- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، همان، ص. 199.

21- همان، ص. 200.

  22- کتاب کلیله و دمنه، به اهتمام و تصحیح و حواشی عبدالعظیم قریب، همان، ص. یب- یج.

23- همان، ص. 46.

 24- این حدیث در اسرار التوحید به این صورت آمده است: ستفرق امتی نیف و سبعین فرقة النّاجی منهم واحد الباقی منهم فی النار.