آرامش دوستدار، پرسنده‌ای پرسش برانگیز- بخش اول

دربارۀ دیدگاه‌های آرامش دوستدار بسیار نوشته‌اند و همچنان می‌نویسند. در سی و چند سال گذشته هیچ نویسنده و نظریه‌پرداز ایرانی به اندازۀ او واکنش برنینگیخته است. پرسش‌های ناشنیده و نامتعارف او دربارۀ عادت‌های فکری، ذهنیت جمعی و رفتارهای فرهنگی، سیاسی و دینی ایرانیان، گروهی را خشنود، جماعتی را آزرده، گروهی را سرگشته و کسانی را اندیشناک کرده است. خشنودان اگرچه خشنودی‌شان را گهگاه آشکار کرده‌اند، اما درکل خاموش مانده‌اند. گروهی بی‌پروا بر او تاخته‌اند و تهمت‌های گوناگون به او زده‌اند و با تاختن به شخص او خواسته‌اند دیدگاه‌هایش را بی‌اعتبار کنند. آزردگی این گروه علت‌های گوناگون دارد. کسانی از میان آنان به این سبب آزرده‌اند که دوستدار باورهای اسلامی‌شان را به زیر تازیانۀ نقد کشیده است. کسانی انتقاد او را از زرتشتیگری برنمی‌تابند. یا از این آزرده‌اند که او سرچشمه‌های «دین‌خویی» ایرانیان را در ایران پیش از اسلام می‌جوید و فرهنگ ایران باستان را نیز مانند فرهنگ ایران پس از اسلام «دین‌خو» می‌نامد و آن را محصول سیاست «شهریاری یزدان‌گزیده»[1] و «هخامنشیان را عامل تحقق این سیاست» می‌داند[2]. بعضی‌ها نیز صفاتی مانند «دین‌خویی» یا «امتناع تفکر» را که او به فرهنگ ایرانی نسبت می‌دهد، توهین به خود می‌دانند و چون براین باورند که خود می‌اندیشند، نسبت «نیندیشیدن» را که دوستدار به «روشنفکری ایرانی» می‌دهد، نسبتی ناروا و نوعی دشنام به خویشتن می‌پندارند و به همین سبب بر او می‌تازند. این‌ها را کسانی آشکارا گفته‌اند و آنان که نگفته‌اند می‌توان از نوشته‌هاشان بیرون کشید. شاید لحن تند و گزنده و گاه خشم‌آلود دوستدار در پاسخ‌گویی به برخی از منتقدانش نتیجۀ همین تاخت‌های بی‌امان بر او باشد. دریغ است که او خود نتوانسته است از شیوۀ ناروای نسبت دادنِ انگیزه‌های پنهان به منتقدانش خودداری کند.

 
دوستدار معتقد است که منتقدانش سخن او را درست نفهمیده‌اند یا نخواسته‌اند بفهمند. درنتیجه، در مقاله‌هایی که پس از چاپ کتاب‌هایش نوشته یا در شرح و بسط‌هایی که بر چاپ‌های بعدی کتاب‌هایش گاه به صورت فصل‌های تازه افزوده، کوشیده است اندیشه‌هایش را گسترده‌تر و با مثال‌های آشناتر توضیح دهد. او برای فهم‌پذیر کردن ایده‌هایش چندین مفهوم کلی ساخته که از مهم‌ترین و آشناترین آن‌ها می‌توان از «دین‌خویی»، «امتناع تفکر» و «فرهنگ دینی» یاد کرد. بنیاد اندیشۀ او بر گزارۀ کلی «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» که عنوان یکی از کتاب‌های اوست، استوار است. این گزارۀ کلی اگرچه جامع و مانع می‌نماید اما برای راه یافتن به عالَم سخن (یا به قول امروزی‌ها عالم گفتمان) دوستدار کافی نیست. برای مثال، اگر همین گزاره را مبنا قرار دهیم و بگوییم فرهنگ‌ها همه دینی بوده‌اند؛ چگونه است که در بعضی از آن‌ها تفکر ممکن شده؟ آنگاه گزارۀ او را مهمل بشماریم، پیداست که کتاب‌های او را درست نخوانده‌ایم و به کُنه اندیشۀ او پی نبرده‌ایم. دوستدار برای فهم‌پذیر کردن اندیشه‌هایش چندین مفهوم فرعی مانند ماهیت مجعول، بی‌تاریخی فرهنگی، ملیت دینی، مخلوقیت وجودی و جز این‌ها و چندین گزارۀ جزئی مانند «چیرگی رهنمود و ناپرسایی فلسفی»، «مخلوقیت وجودی و معدومیت فکری» یا گزارۀ دو شرطی مانند «بی‌تاریخی فرهنگی یا فرهنگ تاریخی نشده» نیز ساخته است. برای فهم آنچه دوستدار می‌گوید باید هر چهار کتاب او را با حوصله و به دقت خواند. سنجش اندیشه‌های او با تکیه بر مفاهیم و گزاره‌های برساخته‌اش ممکن نیست. مفهوم برای خواننده ابزار شناخت است و گزاره‌ بیان متراکم، برهم انباشته و درهم تنیدۀ انبوهی اندیشه. وانگهی، دوستدار بسیار موجز می‌نویسد. بنابراین، خلاصه کردن اندیشه‌های او کار دشواری است. شاید مناسب‌ترین راه برای سنجش اندیشه‌های او طرح برخی پرسش‌ها باشد که پرسندگی‌های او به‌طبع و ناگزیر برمی‌انگیزند. اما برای طرح پرسش نخست باید به کُنه اندیشۀ او راه یافت. برای این منظور باید دید مفاهیم کلیدی‌اش را چگونه تعریف کرده است. او این مفاهیم را بسته به موضوع بحث هربار دقیق‌تر از پیش تعریف کرده بی‌آنکه تعریف پیشین آن‌ها را نفی کرده باشد. به عبارت دیگر، هربار عنصر تازه‌ای بر تعریف‌های پیشین آن مفاهیم افزوده است تا بتواند دامنۀ اندیشه‌ورزی‌هایش را بگسترد. زیرا مفهوم برای او ابزار اندیشه‌ورزی است و ارزش ناب منطقی دارد. بنابراین، برای دست یافتن به تعریف جامع او از مفاهیم کلیدی‌اش باید رشتۀ سخن او را با حوصله دنبال کنیم. برای این کار از نخستین کتاب او زیر عنوان « ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر» آغاز می‌کنیم. او این کتاب را دیباچه یا راهنمایی برای بهتر فهمیدن دو کتاب دیگرش «درخشش‌های تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» می‌داند[3]. اصول نظری کوشش‌های فکری او در سی و چند سال گذشته در این کتاب کوچک نهفته است.

به عقیدۀ او، دین و علم و فلسفه هرسه در بارۀ چیستی و چگونگی جهان می‌پرسند. این پرسش وجه ظاهراً مشترک هرسه آن‌هاست. سرآغاز بلکه بن و بنیاد تفکر پرسیدن است، اما نه هر پرسیدنی. بینش دینی و دید علمی نیز می‌پرسند، اما با پاسخ‌هایی که به پرسش خود می‌دهند، خصلت پرسش را از میان می‌برند. این کار را بینش دینی از پیش و دید علمی از پس انجام می‌دهند. دین جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. بنابراین، دوستدار شناسایی دینی را پیش‌شناسی و شناسایی علمی را پس‌شناسی می‌نامد و این را نیز می‌افزاید که پرسش و پاسخ دینی و پرسش و پاسخ علمی در ماهیت خود هم‌غرض نیستند و آن غرضی را ندارند که پرسش و پاسخ را در تفکر فلسفی می‌سازد[4]. رابطۀ پرسش و پاسخ در فلسفه با رابطۀ پرسش و پاسخ در دین و علم از اساس فرق می‌کند. پاسخ حقیقی آن است که از پرسش برخاسته باشد. در فلسفه پاسخ از پرسش برمی‌خیزد و قوام و دوامش به پایداری پرسش است. می‌گوید : «اعتبار پرسش به این نیست که به‌ازای خود پاسخی به دست دهد. ژرف‌ترین پرسش‌ها آن‌هایی هستند که در قبال خود پاسخی متناسب با بُرد و عمقی که در آن‌ها نهفته بوده است نیافته‌اند و در بروز تدریجی و بعدی این برد و نیروی نهفته در آن، هماره از نو بر پاسخ‌ها چیره گشته‌اند»[5]. از آنجاکه بینش دینی در پرسش و پاسخ خود وابستۀ قدسی و کلام اوست، پاسخ در آن از پرسش برنمی‌آید.

دین
به گفتۀ او، بینش دینی وابستۀ کلام قدسی است و قدسیت کلام قدسی به این است که کلام همه چیز را از پیش می‌داند[6]. انسان دینی هنگامی که بر اساس نادانستگی مختص دینی پرسشی می‌کند، می‌داند که پاسخ پرسش او از پیش در کلام قدسی نهفته است. یعنی پاسخی که او برای پرسش خود می‌جوید پاسخ الاهی است. در نتیجه، پاسخی نیست که استوار بر پرسش باشد و از آن برخاسته باشد و به همین سبب هرگز پاسخ نیست بلکه کلام مطلق است و کلام را به همین یک علت نمی‌توان تفکر فلسفی دانست[7]. درنتیجه، به عقیدۀ دوستدار بینش دینی «ذاتاً فاقد پرسش است»[8]. دوستدار در کتاب‌ها و نوشته‌هایی که پس از «ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر» منتشر کرده، میدان کاربستی «بینش دینی» را گسترش داده و آن را با ساختن مفهوم «دین‌خویی» دربارۀ «ایمان» نادینی نیز به کار برده است. ایمان را تصدیق به دل و اقرار به زبان تعریف کرده‌اند. مؤمن می‌تواند دیندار یا نادین باشد. ایمان یعنی تصدیق کردن کسی یا مرامی و به انقیاد آن کس یا آن مرام درآمدن. می‌گوید: «روشنفکر دین‌خو آن است که نپرسیده و نیندیشیده از یک مرام خاص تبعیت کند. این را ما در فرهنگ خودمان در این دورۀ 50 سالۀ اخیر می‌شناسیم. همۀ کسانی که به گونه‌ای توده‌ای بودند یا سمپاتیزان حزب توده یا مارکسیسم- لنینیسم بودند، درواقع هیچ‌گاه از خود نپرسیده‌اند که ما چرا باید به چنین تزی اعتقاد پیدا کنیم». به عقیدۀ او، چنین پدیده‌ای خاص فرهنگ دینی است. با این حال، معتقد است که مؤمن دیندار می‌تواند در کار پژوهش ایمان دینی‌اش را کنار بگذارد و از دین‌خویی فاصله بگیرد و اگر بتواند این کار را بکند دیگر نمی‌توان او را دین‌خو نامید[9]. اکنون ببینیم چرا شناسایی علمی را پس‌شناسی می‌نامد.

نخست این را بگوییم که دوستدار دو واژۀ بینش و دید را به دو معنای جداگانه به کار می‌برد[10]. به گفتۀ او بینش آن است که امری را عیان بیابیم، امری را بی‌واسطه دریابیم. باورهای روزمرۀ ما هرقدرهم که دیر نپایند از همین نوع هستند. عرفا همیشه در عجب‌اند که چگونه ممکن است کسی امری عیان را نبیند، مگر اینکه نابینا یا به‌اصطلاح کوردل باشد. [...] بینش آن است که عیان را بی‌واسطه می‌بیند و همین می‌رساند که واسطه‌ای در میان هست که باید رفع گردد تا بینش حاصل شود[11]. دوستدار بینش را دربارۀ دین به کار می‌برد. اما دید را به علم اطلاق می‌کند، زیرا دید از نظر او نحوه‌ای را مشخص می‌کند که علم برای ملاحظه و مشاهدۀ امور در پیش می‌گیرد. «دید علمی دید اتخاذی است و می‌تواند برحسب ضرورت‌هایی تغییر کند. [...] زیرا دید امری نیست که بی‌واسطه به کسی دست دهد. به همین جهت هم نمی‌توان آن را از دست داد. [...] می‌توان آن را در حدی که ضرورت تغییرش ایجاب کند، تغییر داد»[12]. چنین است که دید ما در هندسۀ اقلیدسی و هندسه‌های غیراقلیدسی که خود نیز باهم تفاوت دارند، فرق می‌کند[13].

علم
در دید علمی رابطۀ پرسش و پاسخ رابطۀ خاصی است. می‌گوید «شناسایی علمی ناظر بر امری است که پیش از علم هست وبدین سبب شناسایی علمی پس‌شناسی است». در علم «پاسخ تا وقتی پاسخ است خصلت پرسش را از بین می‌برد و پرسش تا وقتی پرسش است مانع بروز پاسخ به معنای نفی خصلت پرسش می‌گردد»[14]. زیرا علم به‌عنوان شناسایی درواقع مجموعه‌ای از احکام است. البته «هر مجموعه‌ای از احکام نمی‌تواند صرفاً به این سبب که مجموعه است علم باشد [...] مجموعۀ شناسایی علمی باید متجانس و مرتبط باشد»[15]. به عقیدۀ دوستدار، احکام در رشته‌های گوناگون علمی برگردان زبانی امری مستقل از خود احکام‌اند و علمیت یا اعتبار آن‌ها وابستۀ تجربه است. یعنی تا وقتی معتبرند که تجربه آن‌ها را نقض نکرده باشد[16]. «شناسایی علمی همیشه در اصل و منشاء خود از امری حاصل می‌گردد که روی داده است یا روی می‌دهد»[17]. از همین رو، شناسایی علمی پس‌شناسی است. اما بعضی وقت‌ها «شناسایی علمی مربوط به آینده است، یعنی نسبت به امر مورد شناسایی قبلی است»، مانند محاسبۀ پیشین یک خسوف. به گفتۀ دوستدار، این گونه شناسایی را در علم پیش‌گویی علمی می‌نامند[18]. «معنای پس‌شناسی علمی این است که جهان مورد شناسایی مستقل از خود شناسایی است»[19]. «پس‌شناسی دال بر این است که شناسایی علمی نخست نیست، بلکه نخست همیشه آن امری هست که شناسایی‌اش سپس ممکن می‌گردد خواه این امر گذشته باشد خواه آینده»[20]. « آنجا که دانستن متضمن امکان تصرف است با آینده سر و کار داریم و آنجا که دانستن مطلقاً فاقد امکان تصرف است با گذشته مواجهیم»[21]. به گفتۀ دوستدار، این گونه اندیشیدن نامتعارف بنا را بر زمان مطلق نمی‌گذارد که امور در آن روی دهند. از همین رو از خواننده می ‌خواهد پندار متعارف زمان را که صورت علمی‌اش را در فیزیک کلاسیک پرداخته‌اند، از سر بیرون کند. آنگاه به منظور توجیه مفهوم پس‌شناسی از فیزیک مدرن یاری می‌جوید و از قول هایزنبرگ می‌نویسد: «وقتی ما کلمۀ گذشته را به کار می‌بریم منظورمان همۀ رویدادهایی هستند که ما در اصل می‌توانیم چیزی دربارۀ آن‌ها بدانیم. به همین ترتیب کلمۀ آینده نیز شامل همۀ رویدادهایی می‌شود که تصرف در آن‌ها دراصل برای ما ممکن خواهد بود». سپس می‌افزاید: معنای این گفتۀ هایزنبرگ این است که ما برحسب نحوۀ ارتباطمان با یک رویداد می‌توانیم آن را ‹گذشته› یا ‹آینده› بخوانیم[22]. می‌گوید: «در دید علمی فقط معضل وجود دارد و نه هرگز اسرار، زیرا امر مورد شناسایی مستقل از شناسایی هست و در هستی خود به شناسایی در می‌آید. در بینش دینی، اسرار هست و نه هرگز معضل. چون امر مورد شناسایی مطلقاً آفریدۀ کلام است و کلام سرّ لایزال»[23]. ویژگی‌هایی که دوستدار در کتاب «ملاحظات فلسفی» برای علم می‌شمارد فراگیرندۀ همه علوم‌اند، چه طبیعی و چه انسانی.

تفکر
پس از روشن کردن مفهوم بینش دینی و دید علمی، دوستدار سرانجام به تعریف تفکر یا اندیشیدن می‌پردازد و می‌کوشد ویژگی‌ها و حد و مرز آن را با استناد به دکارت و ارسطو و هگل تعیین کند. «اندیشیدن برای دکارت در رگه‌های اصلی‌اش یعنی شک کردن، اثبات کردن، نفی کردن، خواستن، تصور کردن، فهمیدن، احساس کردن. به محض اینکه اندیشیدن برای دکارت به این معانی باشد، نه فقط باید به این نتیجه رسید که وقتی ما می‌اندیشیم قهراً شک می‌کنیم، اثبات می‌کنیم، نفی می‌کنیم [...] بلکه اینکه شک کردن، نفی کردن... اساساً ذاتی اندیشیدن و شناسایی هستند»[24]. می‌گوید: «شناسایی یا علم که فقط در رابطۀ سوژه و ابژه می‌تواند تحقق یابد به‌عنوان مسئله نخست در دورۀ نوین با تفکر دکارت مطرح و با این تفکر در ساخت خود اندیشیده می‌شود [...] ابتناء [بنیانگذاری] شناسایی به‌صورتی که دکارت می‌کند همان سوبژکتیویته است»[25]. به گفتۀ دوستدار، «دکارت کوشش فکری خود را با فکر ارشمیدس مقایسه می‌کند [...] منتهی وی برخلاف ارشمیدس پی برده است که پایۀ استوار قدرت علم را نه در طبیعت بلکه در شناسایی یعنی در ذهن انسان باید جست و یافت. [...] این قرارگاه علم یا مُقوّم شناسایی را دکارت اندیشیدن می‌نامد»[26]. درواقع، «دکارت در دورۀ نوین نخستین کسی است که شناسایی (علم) را به‌عنوان مسئله دیده و آن را به‌عنوان مسئله مطرح کرده است [...] دکارت می‌کوشد میان همۀ شناسایی‌های ممکن و محتمل نخستین شناسایی بدیهی را بیابد. نخستین شناسایی بدیهی آن شناسایی است که از هیچ شناسایی دیگری متفرع نشده باشد، بلکه در استقلال خود و اتکای به خود منشاء همۀ شناسایی‌های ممکن باشد. [...] شیوه‌ای که دکارت برای رسیدن به این نخستین ایقان (به منظور ابتناء علم) به کار می‌برد شک دستوری [متدودیک] است»[27]. می‌گوید: «این نخستین ایقان که در گفتۀ معروف ‹من می‌اندیشم پس هستم› دکارت منعکس است [...] مرکب از ‹من می‌اندیشم› و نتیجه‌ای چون ‹من هستم› نیست، بلکه یکپارچه بداهت محض ‹من› است که هستی‌اش اندیشیدن است. برای دکارت اندیشیدن همان من است و من همان اندیشیدن است»[28]. می‌نویسد: «در تفکر دکارت جهان از دو جوهر تشکل می‌یابد: از من که می‌اندیشد و ناگسترده است و از جسم که گسترده است و نمی‌اندیشد. اندیشیدن و فقط اندیشیدن است که انسان را انسان می‌کند و بنیاد علم می‌شود»[29]. می‌گوید: «حتی هستی خدا نیز در تفکر دکارت نمی‌تواند از برد شناسایی انسانی به معنای علم خارج باشد. از تصور ذهنی خدا به هستی غیرذهنی او رسیدن چیز دیگری نیست جز از معلول به علت پی بردن و چنین ارتباطی را نیز دکارت بر آن حقیقت ابدی که ذاتی اندیشیدن است، یعنی هیچ چیز بی‌علت نیست مبتنی می‌کند، یعنی بر اصل علیت که چون در طبیعت هست، تصرف در طبیعت را ممکن می‌سازد»[30].

دوستدار در بخشی از کتاب «ملاحظات فلسفی» به موضوع همسانی اندیشیدن و هستی نزد هگل و ارسطو می‌پردازد و می‌گوید: برحسب اینکه ما در تفکر ارسطو بیندیشیم، اندیشه و هستی خالی از تناقض هستند. بر حسب اینکه در تفکر هگل بیندیشیم، تناقض روند اندیشه و هستی است [...] در ماکروفیزیک اصل امتناع تناقض حاکم است. در میکروفیزیک فقط اصل تناقض می‌تواند معضل پدیده‌های مربوط را حل کند»[31]. سپس پس از آوردن مثال‌هایی از این دو ساحت علمی می‌افزاید: «منطق ارسطویی فقط می‌تواند فیزیک کلاسیک را بفهمد و نه هرگز پدیده‌های میکروفیزیک را. برای فهمیدن پدیده‌های میکروفیزیک باید فکر را از این عادت ذهنی زدود، باید آن را از قید اندیشیدن متعارف آزاد ساخت. به این معنا فکر آزاد شده از قید ذهن و زبان متعارف نحوه‌ای مکمل است که با آزاد ساختن خود از چنگ تناقض، تناقض را در چنگ خود می‌گیرد و این درست همان کاری است که هگل می‌کند. [...] هگل در تفکر فلسفی خود رویداد را در تناقض ذاتی و تناقض ذاتی را در رویداد دیده و شناخته است»[32].

دوستدار در پایان گفتارش دوباره به اندیشۀ دکارت می‌پردازد و می‌نویسد: «با ملاحظاتی که در مورد همسانی اندیشیدن و هستی در تفکر ارسطو و هگل کردیم، اکنون می‌توانیم به این امر بپردازیم که نفوذ اندیشه و تصرف آن در واقعیت بر اساس سوبژکتیویته در تفکر دکارت چگونه تحقق می‌پذیرد. تصرف اندیشه در واقعیت یعنی تصرف هستندۀ اندیشنده در هستندۀ گسترده، یعنی تصرف من در طبیعت»[33]. سپس می‌افزاید: «دکارت به‌عنوان بنیانگذار سوبژکتیویتۀ نوین ناگزیر خدا را به‌عنوان رابط از میان من و جهان برمی‌دارد، یعنی سوژه را بی‌واسطه در برابر ابژه می‌نهد. [...] سوبژکتیویته یعنی حذف رابطه از میان سوژه و ابژه، یعنی تنهایی یا تنها ماندن سوژه (انسان) در برابر ابژۀ شناسایی‌اش که جهان باشد»[34]. آنگاه تنهایی انسان دینی و تنهایی انسان علمی را با یکدیگر می‌سنجد و می‌نویسد: « تنهایی انسان دینی و تنهایی انسان علمی دو نوع کاملاً مختلف‌اند، و بلکه درست عکس همدیگرند. انسان دینی چون وابستۀ قدسی است بر خود متکی نیست، بی‌خود است و در این بی‌خودی تنهاست. انسان علمی به معنای شناسندۀ متکی به خود تنهاست، چون با دیگری و از دیگری نیست. تنهایی انسان دینی ناچیزی او و درواقع نیستی محض او در قبال هستی مطلق الهی است. تنهایی انسان علمی خودبودی او در جهان و در برابر جهان است که به تسخیر او در می‌آید. تنهایی دینی تنهایی ایمانی‌ست و تنهایی علمی تنهایی فکری»[35]. در زیرنویس توجه خواننده را به کارل فردریش فن ویتس‌اکر، فیزیکدان و فیلسوف آلمانی، جلب می‌کند که در کتابش زیر عنوان «جهان از دیدگاه فیزیک» تفاوت ذاتی این دو نوع تنهایی را به‌خوبی دیده است.

در آنچه تاکنون از نخستین کتاب دوستدار آوردیم با بنیادهای نظری کوشش‌های فکری او کم و بیش آشنا شدیم. این مقدمه برای ورود به عالم سخن دوستدار ضروری بود. کاربست ایده‌های اساسی همین کتاب را در بارۀ تاریخ و فرهنگ ایران در دو کتاب‌ دیگر او زیر عنوان «درخشش‌های تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» می‌یابیم که هر دو را پس از انقلاب در خارج از ایران نوشته است. در بخش‌های آینده به برخی موضوع‌های آن دو کتاب خواهیم پرداخت و پرسش‌هایی را که دیدگاه‌های نامتعارف او به‌طبع و ناگزیر برمی‌انگیزند مطرح خواهیم کرد.
 

 پانویس:

[1]- شاهان هخامنشی خود را برگزیدگان خدایان به ویژه اهورامزدا می‌دانستند. برای مثال، در استوانۀ کورش، پادشاه هخامنشی خود را برگزیدۀ مردوک، خدای خدایان بابل، می‌نامد. در کتیبۀ دَیوه‌ها (دیوان) خشایارشا می‌گوید که اهورامزدا او را شاه کرده است. در کتیبۀ بیستون داریوش اول را اهورامزدا برگزیده است. در کتیبۀ تخت جمشید اردشیر سوم را اهورامزدا شاه گردانیده است.

[2] -آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص 225- 126.

[3]- گفت و گوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار زیر عنوان: مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد ایمان خود را شخصی تلقی کند. بنگرید به سایت آرامش دوستدار.

4-آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر، آگاه، تهران، 1359، ص 15- 16.
5- همان، ص 16.

[6]- همان، ص 17.

[7]- همان.

[8]- همان، ص 55.

[9]- گفت و گوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار، همان.

[10]- بینش اسم مصدر فعل دیدن است. در عرفان به اهل بصیرت یا صاحب‌نظران اهل بینش نیز گفته‌اند. دید مصدر مرخم دیدن یا اسم از دیدن است. هرچند واژۀ دید نیز در اصطلاح عرفا به معنای بصیرت و مشاهده با چشم دل آمده است، اما دوستدار این معنا را به بینش منحصر کرده و دید را به معنای نگرش، ملاحظه و مشاهده به کار ‌برده است.

[11]- همان، ص 53.

[12]- همان، ص 54.

[13]- همان.

[14]- همان، ص 55.

[15]- همان، 62.

[16]- همان، ص 68- 69.

[17]- همان، ص 91.

[18]- همان، 90.

[19]- همان، ص 99.

[20]- همان، ص 98.

[21]- همان، ص 97.

[22]- همان، ص 96- 97.

[23]- همان، ص 104.

[24]- همان، ص 110.

[25]- همان، 107.

[26]- همان، ص 109.

[27]- همان، ص 111- 112.

[28]- همان، ص 112- 113.

[29]- همان، ص 115.

[30]- همان، ص 117.

[31]- همان، ص 128.

[32]- همان، ص 130- 131.

[33]- همان، ص 133- 134.

[34]- همان، ص 136.

[35]- همان.